Společenství při svaté večeři? (STEFAN THIEL)
Problémy - otázky - šance
(Zpráva o jedné ekumenické konferenci v Berlíně)
V sobotu 3.listopadu 2001 se v Evangelické akademii v Berlíně ve spolupráci s berlínskou Katolickou akademií konala veřejná část symposia "Ekumenismus na prahu 21.století". Tento den byl veřejný proto, že otázka "společenství při svaté večeři" je samozřejmě nejpalčivější otázkou současného ekumenismu, především s ohledem na Ekumenický církevní festival (Kirchentag) v Berlíně r.2003. Proto se k asi 60 účastníkům symposia, mezi něž patřil i kardinál Kasper, který se bohužel tento den nepřihlásil ke slovu, připojilo ještě asi 150 zájemců. Diskuse po přednáškách prof.dr. Otto Hermanna Pesche za katolickou stranu, evangelického praktického teologa prof. dr.Petera Cornehla za evangelickou stranu a chvályhodně i jednoho pravoslavného teologa, prof. dr. Theodora Nikolaou z Mnichova, byla otevřena i publiku.
Známý ekumenik Otto Hermann Pesch postavil svůj referát hned pod motto "Vzdejte se všech nadějí", protože pro katolickou církev je společná svatá večeře na církevním festivalu 2003 definitivně vyloučená. Když pak vyjmenoval všechny argumenty pro a proti společenství při svaté večeři, mínil sice, že ve svém bádání zredukoval všechny argumenty, které se v několika tisících pojednání na toto téma nacházejí, na 51 argumentů pro a 30 argumentů proti, jeho přednáška však obsahovala mnohem více argumentů proti než pro, třebaže se mu argumenty proti jevily vesměs jako nepřesvědčivé. Pro mluví samozřejmě Ježíšovo pozvání, které (prý) je bez všech podmínek, dále to, že společné slavení svaté večeře může být i znamením předjímajícím vytoužené společenství církví, ba dokonce prostředkem k němu, a to, že už existuje velká shoda v chápání svaté večeře a tím by bylo možno odůvodnit jednotu jako dostatečnou.
Proti mluví dávno známé teologické argumenty, že shody v chápání svaté večeře ještě nejsou dostatečné, což se týče především reformované tradice, která má stále větší vliv i na luterské myšlení, stejně jako to, že v evangelických církvích neexistuje "platná" duchovenská služba. - V této věci však poukázal na to, že "defectus ordinis", přeloženo doslova, neznamená, že ordinace chybí, a katolická výtka by nakonec znamenala, že evangeličtí faráři jsou všichni hochštapleři. - Podstatným argumentem je také to, že svatá večeře má v životě a víře církví rozdílný význam. Může se to, co je v katolické církvi nejsvětější svátostí, středem církve a konkrétní přítomnou událostí spásy, otevřít evangelickým křesťanům, kteří slaví svatou večeři jen zřídka, skoro jako něco dodatečného? A konečně existuje nebezpečí indiferentismu, jako by hluboký příkop v otázkách víry, který ještě mezi církvemi je, byl zdánlivě překlenut společnou svatou večeří a již se usilovně nepracovalo na jeho překonání. Z církevně-politického a pastorálního hlediska mluví proti společné svaté večeři při ekumenickém festivalu 2003 v Berlíně, to, že "trend", který si to žádá, nemůže být kritériem, a že za ním vůbec stojí velmi rozdílné motivy, které nelze všechny zdůvodnit teologicky, jakož i to, že je stranou ponechána pravoslavná církev a že Řím nemůže souhlasit s takovouto regionální akcí, dokud není tato otázka a přístup k ní jasný pro celou světovou církev.
Pesch tedy nemohl nabídnout žádné řešení problému a poukázal nakonec na to, že by se snad k této otázce mělo přistupovat spíše prakticky - tzn. např. Co by se mělo změnit v praxi svaté večeře v evangelické církvi, aby se rozptýlily katolické rozpaky? Nebo ještě jednodušeji: Proč chceme to největší a nejobtížnější, totiž slavit svatou večeři, dokud ještě nečiníme společně všechno, co můžeme dělat společně bez problémů?
Z této praktické stránky pak také chvályhodně přistoupil k tématu Peter Cornehl. Jemu bylo jasné, že, dříve než můžeme společně jít k přijímání, musíme nejprve slavit naše bohoslužby v přítomnosti druhých, abychom se od sebe mohli učit. Zde jsou právě církevní festivaly velmi důležtiým učebním polem. V následujícím výkladu proto shrnul positivní vliv církevních festivalů na poválečný vývoj chápání svaté večeře v evangelické církvi. Právě slavení svaté večeře na festivalech vedlo ke "změně barev" při večeři Páně. Zatímco dříve stály při evangelické svaté večeři v popředí tmavé barvy, vážnost celé věci, smrt Ježíšova, poznání hříchů a přijímání jako odpuštění, nyní bylo objeveno Ježíšovo radostné společenství s hříšníky, celníky a nevěstkami, sváteční stolování, radost z darovaného společenství navzájem a s Bohem, bílá liturgická roucha a štoly radostných barev. Ježíšovo stolování s chudými a vyděděnými ukázalo svatou večeři také jako odpověď na životní problémy naší doby. A v té míře, jak se na církevních festivalech slavila svatá večeře nejprve v pátek večer jako "Feierabendmahl" (slovní hříčka: Feierabend - doba po práci, Abendmahl - svatá večeře), brzy nato se závěrečné bohoslužby konaly jako velké svátostné bohoslužby, a nakonec se na každém církevním festivalu nabízel zcela nepřehledný počet a podoby bohoslužeb s večeří Páně nejrůznějších tradic, v té míře se stávaly svátostné bohoslužby častějšími i v církevních obcích a více se přemýšlelo o podobě slavení svaté večeře až po novou bohoslužebnou knihu evangelické církve, která vybízí ke konání každé bohoslužby jako eucharistické slavnosti s rozvinutou eucharistickou modlitbou. Cornehl zdůraznil, jak mnoho jsme se zde mohli a můžeme učit od katolické praxe a prosil pro církevní festival 2003 a přípravu na něj o katolickou pomoc, abychom se především opět naučili "úctě k tajemství". Neboť jakkoliv positivní působení měl Feierabendmahl, vedl ke ztrátě úcty ke svaté večeři, a to nejen uvolněním spojení mezi svátostí a sytící hostinou. A jestliže se v pomůcce k festivalu 2001 říkalo, že "definitivně překonáváme představu, že jíme tělo a pijeme krev", pak se lze pouze zhrozit, jak malý cit pro tajemství tu je.
Tajemství, mystérium, stojí ještě více v centru pravoslavného pojetí eucharistie, které pak působivě představil prof. Nikolaou. V nemnohých, ale tím hlubších slovech popsal teologii eucharistie, která nabídla jak mnoho bodů k ekumenickému navázání, tak také jasné linie toho, co je možné. Středem pravoslavné teologie sv.večeře je 1Kor 11: "Kdykoli jíte tento chléb a pijete z tohoto kalicha, zvěstujete smrt Páně, dokud nepřijde". Již tato slova čelí přehnaným evangelickým fixacím na pouhé slovo, jemuž má být svátost podřízena. Jednáním jako Ježíš a na jeho místě (v osobě vysvěceného kněze) zvěstujeme smrt Páně. Současně jsou tato slova zásadním pochopením významu svaté večeře, na němž se všichni křesťané mohou bez problémů sjednotit. Na základě tohoto konstatování sice Nikolaou položil řečnickou otázku: Když Kristus jedná, smí církev určovat, kdo je připuštěn a kdo ne?, ale odpověď obsahuje vlastně již pravoslavný pohled na církev a církevní duchovenskou službu: Eucharistie je identická s církví. Nikoli církev dělá eucharistii, ale eucharistie dělá církev (Tuto opačnou formulaci ovšem nesmíme chápat příliš úzce). Svým společenským charakterem je eucharistie nejvyšším naplněním života v Kristu, není krokem na počátku, tedy ani předjímaným znamením nebo prostředkem očekávaného společenství církví, ale nepřekonatelným koncovým bodem všeho toho, co nám Kristus dává darem a jak má s námi společenství, "dokud nepřijde". Přitom je toto společenství samozřejmě quasi "embryonální", jak formulují pravoslavní teologové, stálý růst skrze comunnio k plnosti, která bude dokonalá, až se při našem vzkříšení narodíme do nového Božího světa.
Je-li eucharistie a církev identická, je připuštěn každý, kdo je ve společenství církve, a to podle pravoslavného pojetí znamená, kdo sdílí pravou víru (ortho-doxa), přičemž ortodoxie se zde nechápe jako konfesijní vymezení. Již Stará církev, za jejíž nepřerušené pokračování se pravoslavná církev považuje, nepřipouštěla k eucharistii bez omezení každého. Vyloučeni byli heretikové, schismatikové, všichni, kdo se neúčastnili aktivně života církve, a křesťané, kteří ještě vláčeli neodpuštěný těžký hřích. To by podle mého názoru mělo být podnětem právě evangelíkům k zamyšlení nad laxní praxí připouštění ke svaté večeři. Cílem společenství církví, zahrnujícího společenství při eucharistii, může být pouze obnova kanonické struktury církve, a to znamená samozřejmě především duchovenskou službu biskupa, kněze a diakona, tři stupně svěcení v apoštolské sukcesi.
Nikolaou však poukázal i na to, že pravoslavné církevní právo, které se zde jeví jako strnulé a tvrdé, zná výjimky. Má se aplikovat nikoli podle litery, ale "kat oikonomia", např. v konfesijně smíšených manželstvích nebo na ekumenických konferencích jako je tato. "Musíme ovšem kněze povzbuzovat k tomu, aby to také dělali", dodal s úsměvem.
V návazné diskusi, v níž se nejprve opět tématizoval "Feierabendmahl" a v níž se pak z různých stran ozvalo i hledisko tzv. svobodných církví, které je v ekumenických rozhovorech přehlíženo ještě více než pravoslavné, se brzy projevil zásadní problém: Co vlastně chápeme pod jednotou či společenstvím církví? Právě ke dni reformace bylo vydáno stanovisko o cílových ekumenických představách EKD, kde se tvrdí, že katolickému učení o apoštolské sukcesi musí evangelická strana odporovat a jako model se doporučuje Leuenberská konkordie, v níž se luterské učení o reálné přítomnosti těla Kristova ve svaté večeři pojí s jejím reformovaným popíráním. Problém účasti na svaté večeři se stává problémem i v rámci jedné evangelické církve - z důvodů svědomí nemohu přistupovat k večeři Páně v našem partnerském západoněmeckém sboru, kde se svatá večeře koná až po skončení bohoslužeb, kdy už většina lidí odešla, a kde se dětem, které k tomu ještě nebyly připraveny, podává tělo Kristovo a k tomu nekonsekrovaná jablečná (!) štáva jako Kristova krev. Výrazem hlubokého rozdílu ve víře jsou i zákony několika zemských církví, pověřovat neordinované slavením svaté večeře.
________________________________
Luterská pozice v ekumeně se ovšem stává nevěrohodnou, jestliže luterské církve udílejí zmocnění k veřejnému zvěstování a svátostné službě i bez ordinace tzv. pověřením. Příslušné církevní zákony jsou v rozporu s luterským vyznáním, protože rite vocatus v CA 14 je podle Melanchthonova vysvětlení v Apol 14 nutno chápat ve smyslu ordinace. Zvláště při slavení svaté večeře neordinovanými skutečně existuje defectus ordinis, protože společenství jednotlivé církevní obce s celou církví dle 1Kor 10, 17, projevující se v osobě ordinovaného služebníka, patří k podstatě reálné přítomnosti Kristovy při slavení svaté večeře: Účast na tomto jediném Pánu není myslitelná bez společenství účastníků v jednotě jeho těla, a ta je reprezentována ordinovaným služebníkem propter vocationem ecclesiae, protože ten při výkonu služby přijaté ordinací reprezentuje podle Apol 7,28 osobu samotného Krista.
(Wolfhart Pannenberg, Beiträge zur ST III, s.98)
***
Bez určité míry shody o duchovenské službě by ekumenický dialog *s církvemi, pro něž patří tato služba k podstatné struktuře církve, neměl žádný smysl. Tento předpoklad platí na základě reformačních vyznání i pro luterské církve, protože čisté učení evangelia a svátostná služba podle ustanovení Kristova (CA 7) nemůže existovat bez Bohem ustanovené duchovenské služby (CA 5), k níž se dle CA 14 povolává ordinací. Při všech rozdílech mezi církvemi v pojetí a struktuře duchovenské služby, zvláště s ohledem na vztah služby biskupa a faráře, existuje přesto doposud společný základ v tom, že předsednictví při večeři Páně je vázáno na službu presbytera popř. faráře a tím na předpoklad ordinace k této službě. Také v církvích, v nichž na rozdíl od luterské tradice, která zvláště zdůraznila jednotu duchovenské služby, existuje odstupňovaná duchovenská služba, je právo služby svátostí vázáno na stupeň ordinace presbytera popř. faráře. To, že tomu tak je i v luterské církvi, je předpokladem toho, že luterská strana může v ekumenickém dialogu hájit rovnocennost duchovenské služby luterské církve s presbyterskou službou a že nadto lze spolu s vyznavačskými spisy luterské reformace uplatnit podstatnou jednotu služby presbytera a biskupa jako základ luterské ordinační praxe od dob reformace. Na tomto základě totiž luterská reformace uplatnila vůči biskupskému privilegiu k ordinaci právo k vlastní ordinační praxi ve stavu nouze. Pouze na tomto základě lze v ekumenickém dialogu usilovat o uznání legitimity církevní duchovenské služby luterských církví zvláště římskokatolickou církví, ale i starokatolíky a pravoslavnými. Tento základ ekumenického dialogu o církevní duchovenské službě je maximálně těžce ohrožen navrhovanou úpravou zákona, která přenáší právo ke svátostné službě při jednotlivých bohoslužbách také na neordinované kandidáty. Jak luterské pojetí duchovenské služby tak i luterské pojetí svaté večeře by se tím v očích druhých církví dostalo do problematického světla, a ekumenický dialog mezi církvemi by byl vržen o celá desetiletí zpátky.
(Wolfhart Pannenberg, Beiträge zur ST III, s.94n)
***
Církevní obec, která se domnívá, že služba a povolávání jejího duchovního služebníka je její vnitřní záležitostí, odsoudila sama sebe k zániku. Reprezentanta jediné duchovní služby, jež sama pochází z pověření Kristova, může pouze přijmout jakožto duchovního služebníka celé církve.
(W.Elert, Der christliche Glaube, 1956, 427).