Alternativě liberalismus - fundamentalismus se pokusil americký ekumenický teolog George Lindbeck vyhnout "postliberálním přístupem", a sice tak, že pro teorii náboženství (a ekumenickou teologii) zužitkoval kulturně-lingvistickou metodu (cultural linguistic approach) svých kolegů - neteologů na Yalské universitě, především však Clifforda Geertze. Neteologický přístup nemá za úkol řešit otázku, zda je některé náboženství nadřazené ostatním, musí však této možnosti zůstat otevřen. Musí brát vážně, že se některá náboženství za nadřazená ostatním považují, a být schopen tento jejich nárok interpretovat.
Nárok na nadřazenost či nepřekonatelnost je typický zvláště pro náboženství blízkovýchodního původu (monotheismus judaistický, křesťanský a muslimský), implicitně však i pro budhismus a některé proudy hinduismu. Dnešní euroamerický přístup zdůrazňuje naproti tomu možnost dialogu a spolupráce, jakož i spásy příslušníků různých náboženství.
Z hlediska hodnocení jednotlivých náboženství uvádí Lindbeck v duchu zmíněné metody tři základní typy: tradičně racionalistický (kognitivistický) propositionalismus, zkoumající pravdivost tvrzení daného náboženství ve vztahu k objektivní realitě, liberálně empiristický (symbolistický) přístup, zkoumající, nakolik dané náboženství adekvátně vyjadřuje obecnou náboženskou zkušenost, a přístup kulturně lingvistický.
Propositionalismus (typický pro klasickou ortodoxii) zkoumá pravdivost tvrzení výroků určitého náboženství, které je pak buď zcela pravdivé nebo nepravdivé či nejčastějí směsí pravdivých a nepravdivých tvrzení (dvě hlediska hodnocení: které náboženství přináší nejvýznačnější pravdy a/nebo které obsahuje nejméně nepravdivých tvrzení). Přístup orientovaný empiricky či expresivisticky předpokládá, že všechna náboženství jsou výrazem téže zkušenosti s "božským" či "nepodmíněným", a hodnotí je podle efektivity, s jakou tuto zkušenost vyjadřují popř. zprostředkovávají. Pravda je zde jen funkcí symbolické efektivity. Náboženství se srovnávají (pokud se vůbec srovnávají) podle míry této efektivity.
Kulturně lingvistický přístup v Lindbeckově pojetí pojímá náboženství jako komplexní interpretační schémata (obvykle zarámovaná silně ritualizovanými mýty nebo vyprávěními), která strukturují lidskou zkušenost a chápání sebe sama a světa. Náboženská jsou tato schémata ovšem pouze ve spojení se zájmem uvést chování a víru do vztahu k tomu, co je "mnohem důležitější než cokoli jiného v celém universu". Vědecky vyjádřeno, určité náboženství lze chápat jako svého druhu kulturní a jazykovou konstrukci a médium, formující celek života a myšlení. Funguje jako kantovské a priori - s tím, že jde o apriori osvojené, které by mohlo být i jiné. Nejde v první řadě o věroučné výroky ani o symbolické vyjádření postojů a pocitů, spíše jde o idiom, který umožňuje popis reality, formulaci věroučných výroků a vyjádření vnitřních postojů a pocitů. Podobně jako jazyk a kultura je to společenstevní fenomén, který spíše formuje subjektivitu jednotlivce než by byl její manifestací. Privátní náboženství je stejný protimluv jako privátní jazyk. Tato základní konstrukce sestává ze slovníku symbolů a gramatiky jejich užití. Věty učení jsou nerozlučně spjaty s obřady, které praktikuje, se zkušenostmi, které vyvolává, s jednáním, k němuž vede, s institutčními formami, které tvoří. Náboženská socializace se zpravidla děje spíše přes tyto kulturní projevy než přes intelektuální seznámení s věroukou. Lze ji srovnat s učením jazyku, potřebuje cvik, nikoli jen rozumové zvládnutí. Internalizace základních vzorců se děje přes hudbu, rituály aj., které nejsou pouhou dekorací. V podstatě jde o to zvládnout zásadní vzorce, jak být ve vztahu k Bohu způsobem tohoto náboženství.
Vztah náboženství a zkušenosti je ovšem dialektický, reciproký. Cizí zkušenosti mohou také náboženství proměnit. Lindbeck uvádí jako příklad setkání pacifistického křesťanství a budhismu s germánským popř. japonským militarismem. Jejich hodnoty jsou do křesťanství popř. budhismu zapracovány v podobě ideálu rytíře popř. samuraje, čímž se proměnilo jak křesťanství popř. budhismus, tak předkřesťanský rytíř popř. předbudhistický samuraj.
Zdůraznění primátu náboženství před zkušeností je třeba chápat jako polemiku s liberálně-expresívním primátem zkušenosti. Odvozené není náboženství od zkušenosti, ale zkušenost od náboženství. Náboženství je především verbum externum, verbum internum je v křesťanství spojováno s Duchem svatým a jeho působením k přijetí a růstu víry, nikoli primárně s mystickou zkušeností. Abych se stal křesťanem, musím se seznámit s dějinami Izraele a s příběhem Ježíše Krista natolik, abych sebe a svůj svět mohl interpretovat v jejich kategoriích. (Zásadu přednosti vnějšího slova před vnitřním rozpracovali reformátoři v polemice s blouznivci, ale i Tomáš trval na tom, že víra je ex auditu). Lutherův "zážitek ve věži" vyvolala jeho exegetická práce, Bachova hudba vyjadřuje zbožnost vyvolanou luterskou teologií, nikoli naopak. Také náboženství nejsou projevem téže zkušenosti, ale jde o různou zkušenost vyvolanou různými náboženstvími.
Kulturně lingvistický přístup umožňuje na jedné straně otevřenost (určitá kultura či jazyk nejsou prostě pravdivější či lepší, definitivnější než ostatní), na druhé straně však také umožňuje klást otázku propositionální, symbolické a praktické pravdivosti daného náboženství - oba dva předchozí přístupy tedy nevylučuje, ale zahrnuje. Náboženství jsou různými idiomaty konstrukce reality, výrazu zkušenosti a řádu života. Otázka pravdivosti se v první řadě týká nikoli hned tvrzení daného náboženství, ale jejich "hloubkové gramatiky" či "pravidel hry", jejichž pomocí se příslušná tvrzení a expresívní symbolismy aplikují. (Jsou to analogie Schlinkových struktur, jak Lindbeck sám uvádí.) Srovnání je možné i s matematickými systémy, které samy o světě nic neříkají, ale nabízejí kategorie pro smysluplné výroky. Je ovšem třeba zkoumat, zda takové obecné kategorie opravdu existují, jinak nemá vůbec smysl různá náboženství srovnávat (například západ nemá kategorie pro vyjádření budhistické nirvány. Ani pojem Boha/boha takovou obecnou kategorií není- viz např. spor o totožnost Boha filosofů a Boha Abrahamova). Nepřekonatelnost určitého náboženství pak znamená z hlediska propositionálního, že dané náboženství neobsahuje žádná objektivně nepravdivá tvrzení (v křesťanství to platí pro depositum fidei, Písmo sv. popř. výroky de fide) a že tvrzení daného náboženství jsou z hlediska zjevení (revelabilia) i obsahově nepřekonatelná (není v tomto čase a prostoru možno znát Boha lépe, než bylo zjeveno v Kristu). Tvrzení daného náboženství mohou být i pravdivá, ale překonatelná - to platí o starozákonním židovství. Ostatní náboženství jsou tradičně viděna jako směs pravdivého a nepravdivého, ale teoreticky je možné, že by obsahovala jednotlivé výroky, jimiž by mohlo být obohaceno křesťanství i judaismus. Z hlediska expresívního nemá kategorie nepřekonatelnosti valný smysl, předpokládá se tentýž společný základní zážitek. Křesťanství je z tohoto hlediska nepřekonatelné eschatologicky, Bůh už nechystá nějaké vyšší náboženství (ale muslimové si totéž myslí o islámu. V první řadě zde jde o kategorii, nikoli o rozhodnutí, kdo z nich má pravdu). Teoreticky je opět možné, že určité faktické vyjádření zkušenosti může být i ve falešném náboženství lepší.
Fundamentalistický proposicionalismus (katolický i biblicistický) a liberální expresivismus jsou obojí typické až pro novověk. Lindbeck chápe kategoriální přístup jako obnovu starocírkevního pojetí, kde vyznání víry bylo chápáno jako regula fidei, tedy jako pravidlo pro tvorbu vět konformních s křesťanskou vírou, nechápanou ještě intelektualisticky, ale i s rozměrem praktické zkušenosti (pravdivost víry nerozlučně spojená s pravdivostí celého života).
Vzájemný vztah mezi náboženstvími lze z hlediska kulturně-lingvistického vidět jako již zmíněný vztah nedokonalého a dokonalého, zaslíbení a naplnění. Dále lze ( s expresivisty) předpokládat, že tu je stejná zkušenost, ale různě vyjádřená. Lindbeck však soudí, že popisy mystických zkušeností a důsledky z nich vyvozované více divergují než konvergují. Je možný též vztah komplementarity - křesťané se od budhistů mohou možná přiučit kontemplaci, budhisté od křesťanů sociální práci. Náboženství mohou být posuzována i z hlediska autenticity - takže si opravdoví příslušníci různých náboženství mohou stát blíže než s povrchními příslušníky téhož náboženství, např. v oblasti morálky, existenciálního zápasu apod. - Lindbeck uvádí jako příklad křesťany, marxisty a budhisty (viz ve Francii blízkost mnichů křesťanských a budhistických na rovině meditace, dělnických kněží a marxistů na rovině sociální. Nebo naše zkušenosti z dissentu).
Náboženství mohou být i protikladná (velká kulturní náboženství versus satanismus). A konečně jsou náboženství v mnoha ohledech navzájem srovnatelná (Podobnost určitých jejich rysů však bývá často zavádějící).
Symbolicko expresívní přístup vychází vstříc dnešní náladě pro spolupráci a uznání spásy v jiných náboženstvích. Navrhovaný kulturně lingvistický přístup proto potřebuje prozkoumat i z hlediska vhodnosti pro tyto cíle. Kulturně-jazykový přístup umožňuje mezináboženský dialog, nikoli však jakýkoli typ tohoto dialogu (tj. některé dnes propagované typy jsou z jeho hlediska falešné, jiné jsou možné, ale mají sekundární význam). Předpokladem liberálních typů dialogu, jak již bylo naznačeno, je tvrzení o totožnosti náboženské zkušenosti. Kulturně lingvistický přístup, vycházející z odlišnosti kultur a jazyků, však klade otázku, zda tento předpoklad hluboké totožnosti spíše nepřekáží skutečně hlubokému poznání druhých a jejich jedinečnosti a nepřevoditelnosti. Dle Amos 9,7-8 vyvolil Bůh i jiné národy než Izrael, jejich poslání v dějinách spásy - viz prorocké spisy - může být jiné. V jistém smyslu platí věta, že někdy může být úkolem křesťanů vést nikoli k obrácení, ale k tomu, aby marxista byl lepším marxistou a budhista lepším budhistou - ve skutečnosti představa o tom, co je lepší, už je křesťanská. To je i hledisko Druhého vatikána (Nostra aetate 2 - uznat a podporovat, co je v jiných náboženstvích dobré duchovně a mravně (naproti tomu představa o stejné zkušenosti by vedla k programu dovést je až k naší, "lépe vyjádřené" zkušenosti s Bohem - tak K.Rahner v Lindbeckově interpretaci). Při uznání rozdílnosti náboženství by bylo falešné i předpokládat, že jejich důvody pro mezináboženský dialog musí být totožné. Předpoklad odlišnosti nám také umožňuje vyhnout se srovnávání lepší/horší.
K otázce spásy v jiných náboženstvích přistupuje kulturně lingvistická metoda následovně: Každé náboženství má pro zodpovězení této otázky jiné předpoklady (např. osvícení v budhismu, tóra v judaismu). V křesťanství je základem tvrzení spásy v Kristu, solo Christo. Tradicionalisté vyvozují nemožnost spásy nevěřících, liberálové si pomáhají tvrzením, že my víme o spáse v Kristu, a Bůh ví, jak je to s ostatními. Dnes jde o to udržet princip solus Christus a současně nepopřít možnost spásy nevěřících. Navrhované modely jsou dva, jeden se realizuje v tomto životě a druhý eschatologicky. Boží milost působí i mimo hranice církve (to je nesporné dogma), ti, kdo ji přijímají a následují Boží hlas, následují tedy Krista, ač ho historicky neznají (soudí Karl Rahner - anonymní, implicitní křesťané, jejichž spása je ontologickou skutečností stejně jako spása těch, kdo jsou křesťany explicitně). Velkým problémem je, že Kristus je zde odtržen od církve. Kognitivističtí proposicionalisté i kulturní lingvisté tento přístup odmítají, třebaže z různých důvodů. Kognitivisté postulují revelatio generalis, fundamentální články typu Žid 11,6: Kdo chce přijít k Bohu, musí věřit, že je a že se odměňuje těm, kdo ho hledají. Otázkou ovšem je, zda tuto víru lze ztotožnit s vírou v Krista, historicky se diskreditovala jako deismus. Otázkou je také, zda tyto základní články jsou skutečně universální. Ze stoupenců všeobecného zjevení se dnes stali spíše stoupenci liberálního předpokladu společné náboženské zkušenosti. Kulturní lingvisté vycházejí z toho, že víra musí být vždy aspoň nějak explicitní a že je ex auditu (Řím 10,17). Víra není výrazem zkušenosti, ale naopak zkušenost vyvolává. U těch, kdo o Kristu v tomto světě neslyšeli, se postuluje, že Krista uslyší eschatologicky. Exegeticky se to ovšem doložit nedá, argumentovat lze pouze systematicko historicky: Je patrné, že křesťané prvních staletí často svou víru v pronásledováních skrývali i před nejbližšími a o jejich spásu se neobávali (Ez 3, 18 - povinnost varovat se zřejmě vztahuje na toho, kdo už patří k vyvolenému lidu). Dle některých exegetů je možné, že se vycházelo z Kristova kázání v podsvětí (1Petr 3,19) nebo z universalisticky znějících míst v Písmu svatém: Kol 1,20; Ef 1, 9n; Fil 2,10n; 1Kor 15,28; 1Jan 2,2; Sk 3,21. Tradičně se ovšem vychází z toho, že smrt znamená definitivní konec rozhodování. Možná ale podstata smrti je v setkání s Kristem a definitivním rozhodnutí, a to i pro nás, kteří už věříme (připouští i K.Rahner). Jako křesťané máme výhodu i nevýhodu, neboť soud začne od domu Božího (1Petr 4,17) a poslední budou prvními (Mt 19,30). Lindbeck soudí, že jako platí, že mimo církev není spásy (Cyprián: extra ecclesiam nulla salus), možná platí i opak: že mimo církev není zavržení - neboť opravdu zatvrzelí mohou být pouze ti, kdo Krista poznali, a Ježíš neplakal nad pohanskými mšsty, ale nad Jeruzalémem, a nehrozil pohanským městům, ale městům izraelským. Ani my ještě nejsme křesťané, ale nanejvýš začátečníci, s naším připodobněním Bohu a milováním Boha nade všechno, jakož i posloucháním pokynů Ducha svatého je to ještě nevalné. Máme Ducha svatého jako závdavek, zálohu. Luther: Bona nostra nondum in re habemus, sed in fide et spe. Lingvistická metafora: Jsme děti, které začínají mluvit. Do zvládnutí jazyka máme ještě daleko, ač již to je příslušný jazyk. Jsme vyvoleni, abychom byli ve světě součástí lidu, který chválí Boha v Kristu. Zvládnutí řeči je ovšem skok, který z nás dělá lidi, z hlediska metafory tedy křesťany.
Kategoriální přístup ovšem nestačí. Zvláště u takových náboženství, jako je křesťanství, je třeba zkoumat i otázku propositionální pravdivosti, jelikož křesťanství svá tvrzení nechápe jen jako příběhy schopné evokovat náboženskou zkušenost, např. "vyjádřit moc nového bytí" (Tillich), ale tvrdí, že jeho výrokům odpovídá určitá konkrétní historická postava a její příběh. Lindbeck zavádí rozlišení pravdy intrasystematické a ontologické. Intrasystematická pravda je pravdou koherence (= výrok zapadá do daného systému), ontologická je pravdou korespondence (výroku něco odpovídá v bytí - klasicky realisticky: propozice prvního řádu). Výroky vztahující se k životním postojům jsou intrasystematicky pravdivé v určitém kontextu. Věta Kyrios Christos je intrasystematicky pravdivá jako vyznání mučedníků, nepravdivá jako volání křižáků Christus est Dominus - protože slovo Pán má v křesťanství zcela specifický obsah ve vztahu k Ukřižovanému. Pavel (1Kor 12,3): Nikdo nemůže říci, Ježíš Kristus je Pán, leč v Duchu svatém. Luther: Nemohu říci, že Ježíš je Pán, pokud jej současně neučiním svým Pánem. Intrasystematická pravda je nutnou, ale nedostatečnou podmínkou ontologické pravdy. Náboženská pravda je konformita s Bohem. Dle Tomáše lidský způsob označování (modus significandi) není nikdy adekvátní, s božským bytím však koresponduje to, co je označováno (significatum). Např.: Bůh je dobrý (nikoli však podle našich měřítek, ale podle svých. Není to však tautologie, protože Boží měřítka dobroty jsou patrná z biblických příběhů). Propositionálně pravdivé/nepravdivé v rámci kulturně lingvistického přístupu mohou být pouze věty, jimž odpovídá něco v životě věřícího a společenství věřících - poslušnost, adorace, formování života... Nevěřící bez příslušného života patrně nechápe smysl proposicionálních výroků. Z hlediska kulturně lingvistického je učení a teologie skutečnost druhého řádu, nemluví o Bohu, ale o výpovědích víry o Bohu.
Z předchozího výkladu by mělo být patrné, že Lindbeck na jedné straně navazuje na tradiční tomismus a jeho pojetí pravdy, že se však snaží vzít vážně i Rahnerovu interpretace Tomáše s jejím zdůrazněním existenciálního rozměru pravdy. Liberalismu se vyhýbá i navázáním na tradiční luterské upřednostnění zvěstovaného slova před osobní zkušeností, reformační je i uplatnění principu solus Christus na otázku spásy. Obnovuje starocírkevní pojetí vyznání jako refula fidei a spojuje toto pojetí se Schlinkovou koncepcí struktur, kterou aplikuje i na nekřesťanská náboženství.
(Pramen: George A.Lindbeck, Christliche Lehre als Grammatik des Glaubens, Religion und Theologie im postliberalen Zeitalter, Guetersloh 1994 (amer.orig. Philadelphia 1984), zvl. s.52-109).
Pannenbergův přístup k otázkám mezináboženského dialogu je blízký diakritickému přístupu, uplatňovanému v našem sborníku, tj. nepřiklonit se k žádnému z ideologických táborů, ale rozlišovat, co je z hlediska křesťanské víry možné a co už je s křesťanstvím neslučitelné. Jak uvidíme dále, prostor pro mezináboženský dialog zůstává velký i při takovémto přístupu. Pannenberg si je přitom vědom závažnosti problematiky, dokonce mezináboženský dialog ignorující základy víry považuje za jedno ze dvou základních ohrožení současné církve (vedle problematiky manželství a homosexuality), za dvě místa, kde dnes nejvíce hrozí, že už církev nebude církví. Potvrzuje se zde známá poučka A.Molnára, že kde jde o živé problémy, tam také vznikají bludy. Pannenbergovi jde ovšem i o to, aby stál na pozici
autentického křesťanství.
Názory v tomto článku vycházející z nedávno vydaných Beiträge zur ST, kde je teologie náboženství jedním z témat prvního dílu, ale objevuje se i v druhém dílu v souvislosti s antropologií a také v třetím dílu v souvislosti s ekklesiologií.
Mezináboženský dialog
- nelze v diakritickém přístupu prostě odmítnout nebo naopak se vším všudy přijmout. Pannenberg se věnuje systematicky vyjasnění základních pojmů a formulaci principů a cílů dialogu. V kontextu svých "napomenutí církvím" formuluje:
"Právem se dnes požaduje a vede dialog s jinými náboženstvími, a takový dialog musí být veden s ochotou ke vzájemnému respektu. Cílem takového dialogu musí být, aby se stoupenci různých náboženství učili žít v míru vedle sebe. Tento dialog však nesmí vést k tomu, že se bagatelizují a vytěsňují konflikty mezi náboženstvími, pokud se jedná o konflikty o pravdu Boží. Křesťané nemohou ani v dialogu s jinými náboženstvími rezignovat na nárok křesťanské zvěsti, že Bůh jednal v Ježíši Kristu ke spáse všech lidí, aby je vysvobodil z moci hříchu a smrti. Proto se říká v Petrově kázání Sk 4,12: "V nikom jiném není spásy; neboť není lidem pod nebem dáno jiné jméno, skrze něž by mohli být spaseni." Proto patří misijní zvěstování všem lidem k jádru a podstatě křesťanské víry. Bez misie by dnešní církve neexistovaly, a ani v budoucnosti církev nemůže rezignovat na misii ve světě s cílem obrácení a křtu. Taková rezignace se dnes z mnoha stran požaduje, ale předpokládala by, že se už nebude brát vážně nárok evangelia o Ježíši Kristu na pravdivost. Kdyby křesťanská víra byla jen individuálním přesvědčením křesťanů, jedním osobním názorem vedle jiných, pak by jistě bylo oprávněné připustit mínění druhých stejně jako vlastní. V evangeliu o Ježíši Kristu však jde o Boží pravdu pro celé lidstvo. Proto musí církev pokračovat v misii, jakkoli se mohou oproti dřívějším epochám změnit metody misijního zvěstování." (III,31)
Mezináboženský a mezicírkevní dialog nelze směšovat:
"Interreligiozní dialog nemůže mít tentýž charakter a tentýž cíl jako ekumenický dialog mezi dnes ještě rozdělenými církvemi křesťanstva. Mezicírkevní ekumenický dialog může a musí mít za cíl jednotu, protože jednota křesťanů je již předem dána v jediném Pánu Ježíši Kristu, v něhož všechny církve věří a uznávají, že jednota je jeho přikázáním. V mezináboženském dialogu jsou naproti tomu dokonce i tam, kde různá náboženství s odvoláním na tutéž tradici vyznávají jednoho a téhož Boha, protiklady v koncepci tohoto Boha a jejích směrodatných kritériích tak radikální, že překonání těchto protikladů kvůli jednotě ve víře by bylo myslitelné pouze tehdy, kdyby jeden z partnerů dialogu nebo oba změnili základní chápání své víry, totiž změnili kritéria svého chápání Boha." I,156
To ovšem podle Pannenberga nemůže být cílem dialogu ve vlastním slova smyslu. Samozřejmě je to akutní jako slovo ke křesťanským teologům, kteří k takové ztrátě identity projevují nejspíše ochotu, judaisté a muslimové jistě ne.
Mezináboženský dialog nemůže počítat s tím, že rozdíly mezi náboženstvími jsou jen nějaká nedorozumění, která stačí vyjasnit. I po odstranění nedorozumění by zůstaly neslučitelné protiklady.
V ekumenickém dialogu je cílem jednota bez ztráty identity, uznání legitimních rozdílů pochopené jako obohacení. V mezináboženském dialogu jde také o obohacení, ale jednota by byla možná leda za cenu ztráty identity.
Abolutní nárok křesťanství
Sekulární společnost kritizuje křesťanství za víru ve všeobecnou platnost Kristova zjevení pro lidstvo, ale sama věří ve všeobecnou platnost lidských práv. Lidská práva jsou ovšem věcí typicky západní, a jejich nárok na univerzalitu je zřejmě odvozen z universalistického nároku křesťanství.
Stejně absolutní nárok vznáší i islám, výklad světa a života v budhismu a také novohinduismus. Konflikty jsou proto nutné, jde ale o to, jakou budou mít formu - zda to bude zápas o pravdu s respektem druhých nebo války, politický a ekonomický tlak, násilné obracení atp.
Vlastním problémem je, jak zvládnout v křesťanství tento paradox: absolutní charakter Kristova zjevení a předběžnost našeho pochopení tohoto zjevení - obojí je nutno brát vážně, je však třeba relativizovat sebe, ne zjevení!
"Genuinně křesťanská teologie a církevní nauka proto nemohou přijmout za svou koncepci, která je dnes rozšířena pod názvem "teologie náboženství" (plurál! - pozn.překl.), podle níž je pluralita náboženství výrazem rozmanitosti cest k jedinému Bohu s tím, že prý jsou tyto cesty navzájem rovnoprávné, totiž že jsou všechny jen lidsky omezené v protikladu k jediné božské pravdě, na niž se vztahují. Toto hledisko, které hájí John Hick, Wilfried Kentwell Smith aj., stejně jako stará liberální teorie náboženství chápe různá náboženství v jejich rozmanitosti jako něco pouze lidského. Přehlíží, že právě v rozdílnosti náboženských cest jde o pravou skutečnost jediného Boha, takže se náboženství nevyhnutelně nacházejí ve sporu o Boží pravdu. A ta není prostě za rozmanitostí náboženství a sporem mezi nimi, ale je jeho předmětem." (I,177)
Sílící tlak ducha doby na církev, který si Pannenberg zřetelně uvědomuje, je nutno unést:
"Nárok křesťanství na absolutnost, pociťovaný tak často jako pohoršlivý, patří v jednom zcela určitém smyslu skutečně k jádru křesťanské víry. Na první pohled tak sympatický pluralismus, který přiznává všem náboženstvím vedle sebe stejnou platnost (ovšem, jak se ukáže při bližším pohledu, za cenu otázky pravdy), nemůže být křesťanskou pozicí. Ježíš zkrátka vznesl nárok, že postoj k němu a k jeho zvěsti rozhoduje o Božím rozsudku nad každým jednotlivcem při posledním soudu (Luk 12,8, Jan 12,48). Také v podobenství o posledním soudu je Ježíšovo učení se svým přikázáním lásky k bližnímu kritériem posledního soudu, a sice i pro lidi, kteří Ježíše neznali. Ježíš a jeho zvěst jsou tedy eschatologickým, definitivním kritériem spásy pro všechny lidi. To však ještě neznamená, že výslovné společenství s ním musí u každého člověka zahrnovat i nevyhnutelnou formu dějinného zprostředkování účasti na spáse. Naopak se říká výslovně, že se před Ježíšův soud musí dostavit "všechny národy" (Mt 25,32), tedy i takové, které ho nikdy neznaly..." (I,153)
Stejně jako při posledním soudu bude kritériem spásy Ježíšovo učení, i dnes musíme zkoumat různá náboženství z hlediska jejich blízkosti tomuto kritériu - tedy každé konkrétně a s rozdílnými výsledky. Jde o blízkost Bohu a v důsledku toho lidem.
Problém spásy mimo církev vidí Pannenberg ve spojení s luterským problémem jistoty spásy jako problém jistoty spásy mimo církev. Společenství s Kristem v jeho církvi, společenství skrze víru a křest, je jediná cesta k jistotě konečné spásy.
Co můžeme v jiných náboženstvích uznat:
Na základě Pavlovy teologie je to jistě vědění o Bohu Stvořiteli. Úkolem křesťanské misie pak není potírat jiná náboženství, ale přivést na světlo pravdu v nich skrytou. Ale i my sami můžeme v křesťanství vlivem dialogu uvidět stránky, které nám zatím unikaly.
Pannenberg polemizuje s barthovským stavěním zjevení do protikladu s náboženstvím - samo zjevení je náboženskou představou, jiné vědění o Bohu než z jeho sebezjevení by zničilo samotný pojem božství.
Bůh se zjevil všem lidem, Řím 1,19n dosvědčuje vágní vědění o "věčné moci a božství", nikoli sebezjevení Boží lásky. Toto vědění je navíc v konkrétních náboženstvích zakryto, porušeno pod dojmem množství konkrétních mocí.
"Proto se může zdát, že bohům (jiných) náboženství - zvláště pak polyteistickým představám o bohu - nelze přiznat jakýkoli pozitivní vztah k jedinému Bohu Bible. Nesmíme však zapomínat, že bylo možné nejen identifikovat Jahve s kananejským bohem nebes Élem, ale že i tam, kde takováto identifikace nebyla možná, jako v případě Baála, se aspoň začaly chápat funkce, připisované cizímu bohu, v tomto případě Baálovy funkce pro plodnost země, jako něco, co vlastně patří Jahvovi. To však přece znamená, že se v kananejském uctívání Baála navzdory vší převrácenosti skrývá vědomí o božském působení, které je třeba vlastně připsat Jahvovi a nikoli Baálovi." (I,150)
Augustin připisoval toto obecné vědomí o božství filosofii a její přirozené teologii, ale ta je jen omezeným fenoménem, kdežto vědomí božství je vlastní všem lidem, nadto náboženství historicky předchází filosofii. Jestliže lidé dle Řím 1,23 "zaměnili slávu nepomíjitelného Boha za obrazy pomíjitelného člověka", pak je tato záměna myslitelná pouze za předpokladu, že lidem je Boží skutečnost nějak známa. "Všeobecné rozšíření náboženství v lidstvu je tak i ve svých perverzích dokumentem vztaženosti člověka k Bohu, jíž člověk nemůže uniknout." (I,151)
Perverze je ovšem v praxi i ve zjeveném náboženství - viz patriachalizace nebo naopak feminizace božství. Židovskou povýšenost nad národy by proto křesťanství nemělo přebírat!
Blahoslavenství a obraz posledního soudu mají širší hranice než přísně chápané extra ecclesia nulla salus.
K dialogu s judaismem
Jde o dialog o vlastním smyslu židovské víry. V Ježíšově sporu s židovskými protivníky šlo o pravý smysl víry v Boha Izraele ve světle prvního přikázání. Křesťansko židovský dialog je svými kořeny vnitrožidovský dialog. Původně jsme se neoddělili, ale byli jsme vyloučeni.
Smysl trojičního učení je monoteistický: Syn je věčným korelátem Božího otcovství. Trojjediný Bůh není žádný jiný Bůh než Bůh SZ. Trojiční učení nepřidává Bohu něco jiného, Ježíše jako stvoření, ale je definitivní formulací - zodpovězením izraelské otázky přítomnosti transcedentního Boha ve stvoření bez zrušení jeho transcedence. Ježíš jako pouhý tvor by tedy rušil přísný monoteismus připojením něčeho stvořeného k Bohu. Podoba Božího zjevení je jedné podstaty s Bohem. Je to konkrétní monoteismus (v návaznosti na transcedenci jména, slávy, moudrosti - viz článek o judaismu!) Bez Boha - Syna by byl svět korelátem Boha!
Slábnoucí ohled na Izrael a jeho monoteismus ve 4.-7.století vedl k určitému nedotažení trojičního učení, aby byl patrnější jeho soulad s monoteismem. Tento deficit je dle P. i prehistorií islámu.
Otázkou pro dialog je: Primát eschatologie a tedy nové založení práva, nebo primát tradice?
Misie židů je počátkem misie a nelze se jí zříci bez ztráty vlastní identity. Nejde však o zvěstování jiného Boha judaistům, ale o pravý smysl židovské víry v Boha vzhledem k Židu Ježíšovi a jeho (a jeho apoštolů) poselství pro Izrael. O pochopení, že už vyvolení Izraele bylo pro národy - proto prvotní církev přešla k misii národů. Jde o to, aby se křesťané rozpomněli na své židovské kořeny a judaisté poznali v křesťanství naplnění vlastní židovské víry.
Praktický dialog vedl Pannenberg počátkem osmdesátých let s Pinchasem Lapidem. Paradoxnost situace vyjadřuje Pannenbergova trpká poznámka, že Lapide považuje Ježíšovo vzkříšení za historickou událost, a myslí si, že může zůstat judaistou, kdežto Pannenbergovi kolegové na katedrách teologie a souvěrci v historicitu vzkříšení velmi často nevěří a myslí si, že mohou zůstat křesťany (I,283). Proto Pannenberg upouští od původního přesvědčení, že specifikou křesťanství je víra v Kristovo vzkříšení, a formuluje: "Přítomnost Boží lásky uprostřed ještě nesmířeného světa, to je to zvláštní na křesťanství." (285). Recenzent se však domnívá, že tato věta je specificky křesťanská právě ve spojení s předchozí větou o vzkříšení. (Specifiku křesťanství ve vztahu k judaismu shrnul Pannenberg do deseti tezí, na něž zde upozorňujeme, viz I,278nn).
Islám
K němu je třeba mít jiný vztah. Při jeho vzniku zřejmě hrály roli židokřesťanské tradice, starozákonní prorocký zápas proti polyteismu. Jde o prorocký impuls, ale Mohamed není legitimní prorok.
Dávno před islámem tu byl tentýž problém už jako problém montanismu 2.stol. a manichejství 3.stol - totiž že po Kristu nemůže přijít zjevení či proroctví, které by jej překonávalo. Ježíš nemůže být jen předchůdcem Mohamedovým. Paraklét má připomínat Ježíšova slova, nikoli přinést lepší učení.
Křesťanům a muslimům je společná volnost vůči Mojžíšovi: Nové založení Božího práva v křesťanství je však eschatologické, kdežto v islámu jde o návrat před Mojžíše k tradici Abrahám-Ismael.
Fakticky byl islám vždy výzvou hlavně politicky, intelektuálně nebyl zajímavý. "Na staleté ohrožení i křesťanského Západu islámskými dobyvateli nesmíme zapomínat právě dnes, tváří v tvář obnovenému islamismu, zvláště když je současná sekularizovaná Evropa vůči islámu duchovně oslabená. Zvěstování islámského monoteismu jako záchrany národů Evropy před následky sekularismu jistě obsahuje potenciál vnitřní přesvědčivosti, který chyběl islámu proti středověkému křesťanství. Proti němu dnes na straně Západu stojí už jen víra v lidská práva, o niž se opírá pocit převahy západního sekularismu vůči islámskému světu. Přesvědčivost lidských práv však není extrémním individualismem Západu posilována, ale oslabována." (I/181)
Proti abstraktnímu monoteismu islámu je tu trojiční učení jako konkrétní monoteismus, který vypovídá nejen o Boží transcedenci, ale i o Boží přítomností ve světě.
Islámsko-křesťanskému dialogu by prospělo, kdyby podobně jako u Bible i u Koránu bylo možno zkoumat jeho historický charakter.
Mezi křesťanstvím a islámem jde o konflikt různých eschatologií. Ten nelze překonat bez ztráty identity jednoho nebo obou náboženství.
Dialog s budhismem
Zde je větší vzájemná otevřenost. Analogie jsou v antropologii - člověk potřebuje spásu, diference v kosmologii - budhismus neuznává stvoření.
Spor s budhisty je o to, zda je vůbec Bůh.
Základní diference je obvykle viděna v nepersonálním pojetí poslední skutečnosti. Budhisté nás podezírají z antropomorfismu.
Keiji Nishitani (Was ist Religion, něm. 1982) otevřel nové perspektivy dialogu: Bůh je Nic ve smyslu negace všeho předmětného a konečného bytí. Bůh má personální i nepersonální aspekt. Pannenberg odpověděl na Nishitaniho výtku, že prý křesťanství podcenilo impersonální aspekt, že ten je dán v pojmu "jednota podstaty Boží". Podstata není osoba, ale existuje jen v osobách, neoddělitelně od nich.
V ateismu přísných budhistů lze vidět vášeň pro transcedenci, v pozdějších formách budhismu společný zájem o konečné. Od budhistů se lze učit meditativnímu přístupu ke skutečnosti a tak překonávat fixaci na konečné věci, aniž bychom je opouštěli.
Dialogu s budhismem věnoval Pannenberg zvláštní článek s charakteristickým podtitulem "Antropologie jako místo setkání mezi křesťanským a budhistickým myšlením" (II,175, 1982). Pannenberg spojuje dnešní zájem mnoha lidí o budhismus s problémy subjektu v novověku - po "osvobození" subjektu z tradičních vazeb se já stává formálním, může sice dělat cokoli, ale těžko v tom může najít smysl, který by na něm nezávisel a mohl by tedy být nějak transcedentní. Psychoanalýza reaguje na problémy identity subjektu posilováním já, budhismus nabízí negaci jako vysvobození z našeho svévolného já k pravé identitě. Pannenberg zde vidí možnosti, které mělo tradiční luterství v návaznosti na Pavlovu antropologii, kterou Luther pochopil jako nalezení pravé identity ve víře. Evropa šla cestou důrazu na antropologii stvoření, která umožňuje vidět důstojnost každého člověka, nedovede však příliš jasně popsat zásadní změnu, která nastává v obrácení, kdy je starý člověk negován a je přijato nové lidství, které však současně poznává svou identitu se starým člověkem. Na tuto problematiku zde pouze upozorňujeme, Pannenberg se jí zabývá detailně a ukazuje i její zásadní misijní a evangelizační význam v naší době.
Dialog s hinduisty
V neohinduismu jsou různá božstva chápána jako přístupy k jedinému brahmán. Spor s hinduisty je o to, zda jejich jediný bůh je Bohem Starého zákona. Je to Bůh Ježíšův?
S tím souvisí:
Problém tolerance
V hinduismu je podle Pannenberga lehká tolerance - na konečném se stejně neuznává nic absolutního, historicky jedinečného. Naproti tomu křesťanství dosvědčuje jedinečnost inkarnace - křesťanství proto musí jít těžší cestou: uvědomovat si předběžnost své podoby v tomto světě v protikladu k eschatologii Boží.
Kooperace náboženství
Předmětem jsou především sekulární témata - spravedlnost a mír. Nelze však zastírat, že jejich chápání není stejné! Společný náboženstvím je problém dnešního sekularismu a jeho nebezpečí. "Mluvit o společném světovém étosu, který by nezávisel na náboženských diferencích," píše Pannenberg, "považuji za iluzi, která není vůbec neškodná, zvláště když vychází vtříc duchu sekularismu, který beztak považuje rozdíly mezi náboženstvími za druhořadé oproti všelidskému úkolu morálky." Světový étos lze očekávat, až se národy vydají na pouť k Sionu, aby Bůh rozhodl jejich spory. Zatím nejsme schopni vyřešit ani spory v rámci jednoho náboženství. Úsilí o dorozumění však důležité je, což se týká i obecné platnosti lidských práv, jejichž západní charakter je v mezináboženském dialogu očividný.
Společná modlitba?
"Protiklady náboženství ohledně božské pravdy, kterou vyznávají, stanoví také úzké hranice společné modlitbě křesťanů s příslušníky jiných náboženství. Společně se modlit je možné pouze v těch případech, kdy lze předpokládat, že adresát modlitby je tentýž. Tento předpoklad však pro křesťany splňuje pouze společná modlitba s judaisty, protože Ježíšův Bůh není nikdo jiný než Bůh Starého zákona. Společná modlitba bez ohledu na protiřečící si formy víry jinak znamená, že se relativizují rozpory různých nábožensví a nebere už se vážně jejich váha. Lze si těžko představit, že by se prorok Eliáš na hoře Karmel sešel s Baálovými proroky ke společné modlitbě (1Král 18). Z toho, že je místo toho pozabíjel, si nemusíme brát příklad. Ale to, že vyznání pravého Boha vylučuje jiné bohy a míchání náboženství, platí i pro nás." (III,32)
V této věci je však u Pannenberga určité kolísání či vývoj. Ve starších pracích (např. I,154, 158) Pannenberg soudí, že Bůh křesťanství, Izraele a islámu je tentýž, nazývá tato tři náboženství biblickými. V novějších pracích od toho upouští.
Misijní poslání
Rezignace na misii je výrazem toho, že v křesťanské víře vidíme jen své subjektivní přesvědčení, které je skutečně pak nevhodné vnucovat jiným. Nevidíme v křesťanství už božskou pravdu, kritika misie jde ruku v ruce s kritikou inkarnace jako výrazu jedinečnosti.
Jedinečnost křesťanství jako ekumenický problém I.
______________________________
Křesťanství je - aniž by se tím popíralo jeho odvolání na jedno jedinečné Boží Zjevení, ba právě tímto odvoláním - také jedním z náboženství, která spolu vedou spor o poslední pravdu o světě, člověku a Bohu. Skutečnost konfliktů mezi náboženstvími je zjevně v životě lidí zcela různých kultur dostatečně známa. Pouze takzvaná "teologie náboženství" v průmyslových oblastech Západu před tím zavírá oči a představuje různost náboženství jako v principu nekonfliktní pluralitu mnohých cest k témuž Bohu. Takováto teologie náboženství však v důsledku podporuje předsudek, který pokročilý sekularismus moderní společnosti vůči nároku náboženství na pravdivost již stejně chová, když k rozdílům náboženského vyznání přistupuje jako k čistě soukromé věci bez veřejného významu. Toto pojetí se ale míjí s realitou. Ještě dnes se stále znovu potvrzuje, že nejhlubší rozdíly mezi kulturami mají náboženské důvody. Moderní sekularismus, který tuto skutečnost tak rád zastírá, je sám úpadkovým produktem kulturní tradice formované křesťanstvím. Proto je marné chtít na základě tohoto sekularismu přesvědčit náboženské tradice jiných kultur o tom, že jejich nárok na pravdu je irelevantní. Ale ani křesťanství nemůže rezignovat na nárok, že Zjevení, na němž stojí, je pravdivé. Věrohodně jej hájit ovšem také znamená nejprve zahrnout do vlastního vědomí, že takových nároků na pravdivost je tu mnoho, a proto je pravda předmětem sporu. Nárok na pravdu, dokonce na definitivní a absolutní pravdu Božího zjevení v Ježíši Kristu, se tím vůbec nerelativizuje, ale teprve činí obhajitelný s vážnou věcností a tolerancí.
Nárok, že událost Zjevení jediného Boha všech lidí, Stvořitele světa, v osobě a příběhu Ježíše z Nazaretu, je pravda, týkající se všech lidí, byl východiskem a zdrojem síly křesťanské světové misie. Křesťanská teologie se vyvíjela ve službě tomuto nároku na pravdu, aby jej vyjasnila a potvrdila systematickým podáním křesťanského učení, aby tím však současně ověřovala jeho dosah. Této úloze může teologie dostát pouze tehdy, když při zkoumání křesťanského nároku na pravdu postupuje zcela nepředpojatě. Pravdu křesťanského svědectví o Kristu přitom nesmí proto již předem předpokládat jako danou. Učinila by tím z pravdy Zjevení věc pouhého subjektivního přesvědčení, což by bylo jen o málo více než objektivní nepravda, i kdyby to snad byla v mnohém ohledu sympatická báchorka. (...) Křesťanská teologie má tak působivě, jak je to jen možné, ukázat dobré důvody svého nároku na pravdu křesťanské interpretace skutečnosti Boha, světa a člověka. K tomu patří i to, že se do křesťanského vědomí pravdy zahrne i situace samotného křesťanstva ve světě sporných náboženských nároků na pravdu s důsledkem tolerance vůči jiným koncepcím. Schopnost realistického ocenění partikularity a předběžnosti křesťanských nauk je sama o sobě důležitým argumentem pro oprávněnost křesťanského nároku na pravdu.
Wolfhart Pannenberg, STh 2, s.9-11