Citáty:

___________________________________________________________

V sekularizované kultuře jako je ta naše a v situaci výzvy, kterou představuje poselství jiných náboženství, jež lidem slibují nový a údajně účinnější přístup k duchovní zkušenosti, se křesťanské církve a jejich členové mohou rozpomenout na prameny vlastní spirituality, které jsou uchovány ve svátostech církve. Křesťané si nemusí připadat zahanbeni nebo s prázdnýma rukama, když hledí na lesk různých forem východní mystiky. Stačí pouze znovu objevit zapomenuté duchovní poklady naší vlastní tradice. Kde jinde se najde náboženská mystika, která by předčila účast na vnitřním životě Trojice, jež je otevřena každému pokřtěnému křesťanovi a realizuje se ve zkušenosti křesťanské modlitby? Potřebujeme se pouze znovu rozpomenout na duchovní poklady, které jsme přijali, specielně ve svátostech církve. Potřebujeme pouze překonat povrchnost ve sloužení liturgie a svátostí, jakož i v naší účasti na nich, jako by se v jejich případě jednalo jen o staré a dnes více nebo méně překonané obřadní formy. Jestliže se formy liturgie nechápou, může se jejich slavení stát snadno nudným. Skrývají však božský život. A ten čeká jen na to, až ho zase objevíme.

Wolfhart Pannenberg, Beiträge zur ST III, s.85

_____________________________________________________________

____________________________________________________________

Je věcí vzdělání, že si uvědomíme, co vidíme a slyšíme, a zásadně vůbec nepřesahuje možnosti církevní obce nebo jejích jednotlivých členů vědět něco o tom, co v církvi dělají, když se účastní bohoslužby. Když farář splní svou povinnost poučovat církevní obec o tom, co každý účastník dělá při bohoslužbách a na čem se podílí, nebudeme už slyšet nářky, že je liturgie plná starých formulací, neodpovídajících naší době, kterým už prý žádný normální člověk nemůže rozumět. Jakmile se slova litugie učiní srozumitelnými, stane se účast na bohoslužbě jiným druhem zkušenosti. Stane se zkušeností jednoty všech křesťanů, jejímž základem je Kristus, přítomný při slavení svaté večeře.

Wolfhart Pannenberg, Beiträge zur ST III, s.78

__________________________________________________________

___________________________________________________________

Nakladatelství Vyšehrad vydalo knihu

Adolfa Adama

Liturgika

Křesťanská bohoslužba a její vývoj

Překlad Václav Konzal a Pavel Kouba.

Od dějin liturgie k liturgii budoucnosti. Liturgie a ekumena. Liturgické hnutí. Svátosti jako přítomné Kristovo působení. Biřmování mimo římský ritus. Pokání a smíření u odloučených křesťanů. Breviář v římském ritu a mimo něj. Teologie křesťanského chrámu... a mnoho jiných témat.

__________________________________________________________________

___________________________________________________________________

Nakladatelství CDK vydalo knihu

Davida Rankina

Tertullianus a církev

Autor popisuje přechod církve od otázek autenticity apoštolského učení k otázkám ekklesiologickým a Tertuliánovu oscilaci mezi úřadem a charismatem. Práce se zabývá i otázkami teologie bohoslužby.

________________________________________________________________

Nakladatelství CDK vydalo knihu

Josefa Petra Ondoka

Přírodní vědy a teologie

Český teolog se zkušeností z přírodovědecké práce podává v této podobě první český příspěvek k diskusi o vztahu obou odvětví, jež jsou v názvu jeho knihy. Pannenbergovské téma zpracované z jiných pozic. Přináší materiál i pro diskusi o bioetických problémech.

______________________________________________________________

Nakladatelství Vyšehrad vydalo knihu

Jiřího Kotyka

Spor o revizi Husova procesu

"K paradoxům dějin patří, že protagonisty ostře sebekritického postoje církve k vlastní minulosti byli /na papežem svolaných konferencích/ zejména katoličtí teologové, zatímco řada historiků ze sekulárního prostředí v konfrontaci s historickými dokumenty spíše volala po revizi "černé legendy", kterou v protikatolické polemice vyrobili ideologové osvícenectví". (z úvodu T.Halíka s.14)

Půvabná kniha nejen o Husovi, ale spíše o českém křesťanství posledních dvou staletí a jeho zápasech.

Do mezer za články v oddílu Evropa aj.

___________________________________________________________

"S eschatologickým vědomím křesťanské víry je neslučitelné, aby se společenství křesťanů nebo i jeho jednotliví členové bezvýhradně identifikovali s určitým modelem politického řádu. To platí o byzantském impériu, ale také o dnešní západní demokracii jako typu řádu. Křesťanská distance od politického řádu bude muset být tím větší, čím méně se tento řád a jeho reprezentanti cítí zavázáni křesťanské víře a zodpovědni Bohu Bible. I ke křesťanské víře - jako ke každému náboženství, které lze brát vážně - patří nárok, aby byla uznána a působila jako směrodatný základ pro utváření všech oblastí lidského života, nejen v chování individuí, ale také soužití lidí až po politický a právní řád společného života. Vliv křesťanství na utváření politického a sociálního řádu přitom bude vždy spojen s rozlišováním mezi předběžným a definitivním, mezi světským a duchovním. Je to však něco jiného, zda toto rozlišení vystupuje jako fundamentální diferenciace v rámci celkově křesťansky zdůvodněné koncepce společenského řádu nebo zda sekulární stát, absolutizující sám sebe, praktikuje princip oddělení od náboženství, aby křesťanství omezil na marginální roli ve společenském životě. Tato poslední, pro moderní stát charakteristická tendence, jistě připouští mnohé meziformy. Spravedlivý soud o tendenci sekulárního státu k marginalizaci náboženství musí nadto vidět bezvýchodnost pokusů o konfesijní založení státu v konfliktech raného novověku, jakož i z toho pramenící nutnost osamostatnění základu společenského života a státního řádu vůči tehdejší vražedné intoleranci konfesijních protikladů. To ovšem nic nemění na zásadní odkázanosti státního řádu na náboženské nebo kvazináboženské zdůvodnění a ospravedlnění, které podle víry občanů předchází veškeré manipulaci se strany držitelů moci. Teze o úplné náboženské svobodě státu je proto iluzorní. Na kdysi křesťanském Západě pouze maskuje nějakou nekřesťanskou náboženskou nebo kvazináboženskou orientaci základů kulturního života a státního řádu."

Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie III, s.521n.

____________________________________________________________

Oddělení Božího lidu ze světa se projevuje společným životním stylem, který odlišuje společenství vyvolených od cest světa. Moderní křesťanstvo na to do značné míry zapomnělo. Jeho členové se domnívají, že se musí přizpůsobovat světu, místo aby se vědomě a společně odlišovali od jeho pravidel a životních forem. Ale právě diference životního způsobu křesťanů od morálně porušeného světa, který je obklopoval, přispíval v počátcích křesťanství k přitažlivosti jejich společenství a jejich víry. Křesťané musí vyvinout novou citlivost pro to, že společenství s Bohem má specifické důsledky pro soužití věřících, důsledky, vyjádřené i v pravidlech společného životního stylu, aniž by to již opravňovalo podezírání z nového zákonictví. Ve starém Izraeli bylo Boží právo výrazem takového životního řádu, jaký odpovídá společenství s Bohem, lidu, který si Bůh vydělil z národů ke společenství s ním.

Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie III, s.532

___________________________________________________________

"V žádné jiné oblasti křesťanská teologie nepřistoupila tak bezvýhradně na čistě sekulární, všech vztahů k Boží skutečnosti zbavené pojetí skutečnosti, jako při zkoumání církevních dějin. Již od konce 16.století se rozlišovaly dějiny světa jako "lidské dějiny" (historia humana) od božských dějin, řízených a charakterizovaných Božími zázračnými zásahy, a od opuštění Danielova schématu čtyř monarchií pro výklad dějin post Christum natum byly i dějiny církve narozdíl od biblických dějin přiřazeny k oblasti "lidských" dějin. "Pragmatické" dějepisectví 18.století, které hledalo "příčiny historických událostí a procesů pouze u člověka" (Jaspert), prosadilo definitivně tento pohled. Výsledek je ovšem fatální nejen pro teologii, ale i pro křesťanskou víru: Zatímco biblické spisy mluví o Božím jednání v dějinách, šíří většina přehledů církevních dějin dojem, že nejpozději od uzavření novozákonního kánonu se Bůh stáhl z lidských dějin."

Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie III, s.539

____________________________________________________________

"Jak by mohli křesťané mluvit o izraelském Bohu jednajícím v dějinách, kdyby nechtěli vidět jeho dějinné jednání ve svých vlastních dějinách a, stejně jako proroci Starého zákona, také jednání v dějinách národů? Je stěží oprávněné vyznávat všeobecnými formulacemi vládu biblického Boha nad světem, jestliže se současně aplikace této myšlenky na konkrétní dějinnou zkušenost považuje za nedovolenou. Všeobecné vyznání Boží vlády nad světem je prázdné a nicneříkající tam, kde se nevnímá a nepojmenovává Boží konkrétní jednání v historických událostech, jakkoli málo je všude stejně patrné a přístupné ve svém smyslu. Lidé jsou v této věci jistě chráněni před omyly stejně málo jako v jiných oblastech tvorby názoru a definitivní smysl Božích cest v dějinách bude možné poznat až ve světle eschatologického dokonání stvoření. Přesto: Jestliže se už vůbec nemluví o Božím konkrétním jednání v dějinách skrze uchovávání a soud, pak se nelze divit, když skutečnost Boží jako taková vybledne v lidském vědomí. Být v této věci zdrženlivý není snad znamením zvláštní pokory vzhledem k nevystopovatelnosti cest Božích. Izajáš (5,12) vyčítal svým současníkům, že "na dílo Boha neberou zřetel a skutky jeho rukou nevidí". Narozdíl od předpovědi takových událostí není k vnímání Božího jednání k uchování světa a jeho soudů v chodu událostí třeba zvláštní prorocké inspirace, ale pouze ochoty počítat konkrétně s Bohem jako Pánem dějin narozdíl od těch, kteří se ve své klamné jistotě posmívají, že "Hospodin neudělá nic dobrého ani zlého" (Sof 1,12).

Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie III, s.538

_____________________________________________________________

"Radikální kritika náboženství stojí a padá s tvrzením, že náboženství nepatří konstitutivně k lidství člověka, že je naopak třeba hodnotit je - vzdor jeho dlouhodobého vlivu na lidstvo a jeho dějiny - jako poblouzení nebo v nejlepším případě jako nezralou formu lidského chápání skutečnosti, která je v principu překonána sekulární kulturou novověkého Západu nebo novou společností, kterou je teprve třeba vytvořit, a poté definitivně zmizí. Jestliže je naproti tomu náboženství pro lidství člověka konstitutivní, pak nikdy nebude možný všestranně rozvinutý, nedeformovaný lidský život bez náboženství. Vytěsňování této skutečnosti z veřejného vědomí sekulárního kulturního světa se pak bude jevit jako potenciální ohrožení jeho existence.

Za indicii toho, že náboženství v té či oné formě je pro lidství člověka konstitutivní, lze považovat jeho všeobecné rozšíření od nejranějších počátků lidstva, zvláště jeho fundamentální význam pro všechny staré kultury a pravděpodobně i pro vznik řeči. To, že moderní sekulární kultura závislost na náboženství nepřekonala, ale jen vytěsnila, se ukazuje zvláště na úpadku legitimity jejích veřejných institucí. Fakticky všeobecnému rozšíření náboženské tématiky v lidstvu odpovídá svéráz struktury lidského chování, který byl popsán jako otevřenost světu, excentricita či sebetranscendence. Ta se v životě individuí konkretizuje v relevanci tzv. pradůvěry v procesu tvorby osobnosti, konstituce identity "já". S ohledem na to lze mluvit o "dispozici" člověka k náboženství, neoddělitelné od jeho humanity.

Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie I, s.172-174

Citáty do skulin:

To, že člověk nedokáže žít bez závazného smyslu, znamená nakonec, že nemůže žít bez náboženství. Proto už dnes nežijeme v očekávání postupného zatlačení náboženství sekulární kulturou. Otázka už nezní, jak dlouho ještě asi budou existovat náboženství nebo kdy náboženství docela odumře. Otázkou je dnes spíše, jak dlouho může přežít sekulární společnost, která se odpoutala od svých náboženských kořenů. Náboženství kvůli tomu nezmizí. Přinejmenším světová náboženství žijí právě také ze zkušenosti ztroskotání a zániku systémů vlády tohoto světa.

Wolfhart Pannenberg, Beiträge zur ST 2, s.268

_______________________________________________________________________

Kdo přijme nárok křesťanského učení na pravdu, musí si být vědom, že se dostává do konfliktu nikoli sice s rozumem, zato však s duchem doby naší stále více sekularistické kultury. Pravdu křesťanské nauky nelze hájit tam, kde se křesťanské zvěstování přizpůsobuje tomuto duchu doby. Lze ji hájit pouze v protikladu k němu. To neznamená, že by křesťanské učení nemělo žádný vztah k životní situaci současného člověka. Zcela naopak. Člověk trpící vyprázdněním smyslu v sekularismu potřebuje poselství křesťanství neméně naléhavě než lidé jiných epoch. Tato zvěst jej však zasáhne pouze tehdy, jestliže člověk dokáže překonat předsudky sekularismu vůči křesťanství.

Wolfhart Pannenberg, Beiträge zur ST 2, s.271

______________________________________________________________

Žádná část křesťanské nauky neodporuje duchu sekularismu ostřeji než křesťanská naděje v život po smrti. Tato naděje připadá emphatickému pozemšťanství sekularistické kultury jako útěk ze světa. Vyčítá se jí, že připravuje člověka o naplnění života na tomto světě. Rubem radosti ze světa v naší sekulární kultuře však je to, že očekávání naplněného života v tomto pozemském životě jsou přemrštěná. Od sexuality se očekává štěstí, které sama nemůže dát a které přichází pouze tam, kde k ní přistoupí něco, co sexualitu překračuje, totiž láska. Od politického řádu se očekává realizace dokonalé spravedlnosti a míru bez jakéhokoli násilí a útlaku. Ve jménu tohoto ideálu však byly v našem století zřizovány totalitní režimy. Dosažitelnou míru spravedlnosti a míru lze dosáhnout a udržet pouze tehdy, když lidé pochopí, že v tomto světě neexistuje dokonalá spravedlnost a v každém ohledu dokonalý mír. Právě tak je v individuálním životě nutné přijmout omezení vlastní životní situace a nepřetěžovat naše bližní a přátele očekáváními, s nimiž k nim přistupujeme. Bez hořkosti nebo rezignace je takové přijetí konečnosti tohoto pozemského života pro vnímavého, citlivého člověka možné pouze tehdy, když může věřit v naplnění života za hranicemi této pozemské existence. Jinak zbývá pouze omámení pracovní aktivitou nebo rozptýlení volného času nebo také život bez naděje... Zrovna E.Troeltsch jako vůdčí duch kulturprotestantismu formuloval větu, která odhalila povrchnost kulturprotestantismu: "Onen svět je silou tohoto světa". Naděje v život přes hranice smrti není zradou tohoto pozemského života, ale uschopňuje k tomu, abychom při plném vědomí přijali tento pozemský život s jeho omezeními a nedokonalostmi a přitakali mu. V dějinách křesťanské zbožnosti nepochybně existovaly i fenomény chorobného útěku ze světa. Vlastním smyslem eschatologické naděje křesťanů však právě není takový útěk ze světa, ale naděje dává sílu k přijetí tohoto současného života, k přitakání, které nezapírá křehkost pozemského života a tím přispívá k jeho ničení, ale které život přijímá s jeho křehkostí ve světle naplnění, které vše pozemské překračuje a které není v našich rukou.

Wolfhart Pannenberg, Beiträge zur ST 2, s. 271n

_______________________________________________________________

Je třeba položit otázku, zda celé to moderní odpoutání od náboženské tématiky není nutno posuzovat jako projev vytěsňování, které jako každé vytěsňování něčeho, co podstatně patří k člověku, nezůstane bez škodlivých následků. Sigmund Freud zkoumal následky vytěsňování základních sexuálních daností lidské životní situace a individuálního životního příběhu. Co když tomu je tak, že vytěsňování náboženské dimenze lidského prožívání má podobně ničivé následky?

Wolfhart Pannenberg, Beiträge zur ST 2, s.265

_________________________________________________________________

Předpoklad, že se člověk dá odpočátku, podle své přirozenosti, pochopit jako čistě profánní bytost, odporuje materiálu, který zpřístupnila paleontologie, etnologie a dějiny kultury. Ohromující bohatství nálezů dosvědčuje konstitutivní význam náboženství právě v počátcích vývoje lidstva a v raných kulturách. Jestliže se při interpretaci těchto nálezů předpokládá, že člověk je se svou formou života v zásadě popsatelný profánně, pak se materiál kulturní tradice takříkajíc přičesává proti srsti. Je jistě možné to dělat takto, ale nesmí se přitom podceňovat tíže důkazu, která je spojena s tímto postupem. Ta leží výhradně na moderních interpretech. Mohlo by tomu být totiž nakonec tak, že nikoli celé předmoderní dějiny kultury lidstva, ale tato sekulární mentalita moderny sama propadla na tomto místě iluzi, a sice takové iluzi, která by mohla souviset s původem moderních humanitních věd v emancipaci od nábožensky určované kultury křesťanství.

Wolfhart Pannenberg, Beiträge zur ST 2, s.261n

________________________________________________________________

Vytvořil se rozdíl mezi blahem a spásou v tom smyslu, že pozemské blaho je něco zcela jiného než nebeská spása, kterou je třeba přiřadit náboženské oblasti. Považuji toto oddělení obou aspektů za falešné. Jak v případě blaha tak i spásy totiž jde o celého člověka... Oddělení spásy v náboženském smyslu slouží pouze sekularistické tendenci, která pojímá náboženskou dimenzi lidského života jako věc čistě privátního zájmu, místo aby uznala, že v náboženství jde o celek lidského života vůbec.

Wolfhart Pannenberg, Beiträge zur ST 2, s.246

_________________________________________________________________

Pojem lidské důstojnosti zřejmě nelze jen tak oddělit od

souvislosti jeho zdůvodnění v tradici západního křesťanství... Většina kultur nepřiznávala individuím status nedotknutelnosti a katalog výhradních práv vůči institucím společenství. V mnoha společnostech, i ve starém Římě, měla hlava rodu právo rozhodovat o životě a smrti jeho členů. Podřízení jednotlivce celku popř. současnému vládnoucímu řádu je v každém případě jistě pravidlem. Právě to však možná vysvětluje transkulturně působící fascinaci lidských práv, jak vzešla z naší západní kultury. Ačkoli náboženské a filosofické kořeny těchto práv asi nejsou v naprosté většině případů přenosné, mohou přesto fungovat jako legitimování požadavků individuí na samostatnost vůči právě vládnoucímu kulturnímu a státnímu řádu. V tomto smyslu se mi fascinovanost lidí jiných kultur evropskými a severoamerickými lidskými právy nejeví vůbec nepochopitelnou, ovšem stejně tak i zčásti masivní odpor, který se tam zvedá proti jejich zavedení. Převzetí lidských práv si asi v mnoha případech vynutí kulturní proměnu novým vymezením postavení individuí v životě společnosti. Zda se pak podaří integrovat lidská práva do nového pojetí kulturní jednoty, bude vždy otevřenou otázkou. Tato otázka je však otevřená i v případě amerických a evropských společností.

Wolfhart Pannenberg, Beiträge zur ST 2, s.200n.

_______________________________________________________________

Nelze-li myšlenku nedotknutelné a nezcizitelné důstojnosti lidství každého jednotlivého člověka oddělit od jejích biblických a křesťanských kořenů, pak to neplatí stejnou měrou pro jiná lidská práva. Svoboda svědomí a potud i svoboda náboženství sice bezprostředně souvisí s lidskou důstojností... Neplatí to však stejnou měrou o právu na svobodný rozvoj osobnosti. Jestliže Luther zdůvodnil spojením člověka s Bohem to, že člověk je nakonec svobodný ode všech pouze lidských autorit a mocí, pak se tato libertas christiana hluboce liší od pojmu svobody absolutního, tzn. neomezeně pro životní poměry současné společnosti nárokovaného přirozeného práva, jak je průkopnicky formuloval pro ideu svobody novověku John Locke. To, že stejná svoboda, jakou křesťanské přirozené právo středověku předpokládalo pro prvotní stav člověka, mohla být beze všeho nárokována i pro současnou situaci člověka, jako by nebylo prvotního hříchu s důsledkem ztráty svobody, bylo asi historicky zprostředkováno reformační myšlenkou křesťanské svobody, konkrétně u Johna Locka myšlenkami Richarda Hookera. Věcně však je tato myšlenka /přirozené/ svobody postavena proti myšlence křesťanské svobody, protože se jedná o svobodu bez Boha, svobodu disponovat sebou, pro niž idea Boha přinejmenším není konstitutivní. Idea svobody jako v principu neomezeného disponování sebou je výrazem toho, že člověk chce být jako Bůh, a to je podle biblického příběhu z ráje (Gen 3,5) kořenem hříchu. Rozhodující zde je, že tato svoboda není myšlena jako konstituovaná vazbou na Boha, ale (přinejmenším mlčky) jako emancipovaná od tohoto vztahu.

Wolfhart Pannenberg, Beiträge zur ST 2, s.198n.

________________________________________________________________

V užívání své svobody se každý cítí odkázán na svou existenci jakožto subjekt, volán k seberealizaci. S druhými se setkává jako s právě takovými subjekty, a tak v nich nachází jen prázdnou formu své vlastní subjektivity. To je výsledkem toho, že substanciální obsahy života, které rozhodují o tom, že je člověk sám sebou - v rodině, lásce a manželství, povolání, státu a náboženství, - se už nejeví jako podstatný řád, předřazený subjektivitě jedince, ale jako možné momenty jeho seberealizace, které může, ale také nemusí použít, za předpokladu, že jeho materiální potřeby jsou uspokojovány jiným způsobem. Substance je rozpuštěna do vůči ní osamostatněné subjektivity, která používá substanciální obsahy pouze jako materiál své seberealizace. Touto subjektivitou oddělenou od substance je člověk bez Boha, který nezná jiný tvůrčí princip než sám sebe. Tento princip subjektivity zaměřené na sebe je, jak poznal už Hegel, zodpovědný za mravní ateismus moderního světa, jak říkal, za smrt Boha v našem světě. Substance, jíž se živí jeho život, se však současně stává tomuto člověku cizí mocí. Cítí se všude vydán cizím mocím. Odcizení se stalo základním pocitem, a to právě ve společnosti, která si bezvýhradně vytkla za cíl stále větší rozšiřování svobody individuí. Přitom právě požadavek, že člověk musí sám sebe realizovat, jej vhání do zkušenosti odcizení, protože znehodnocuje život takový, jaký už je.

Wolfhart Pannenberg, Beiträge zur ST 2, s.155n

___________________________________________________________

Je jedním z epochálních důsledků západního církevního rozkolu, že se lidská subjektivita nakonec osamostatnila vůči všem substanciálním vazbám, i vůči svému původu, vůči Bohu křesťanské víry. Viděli jsme však, jak se přehnání principu subjektivní svobody, vyprázdnění této svobody ode všech vazeb na substanciální obsahy, převrací ve zkušenost odcizení. Tím se idea neomezené subjektivní svobody vyjevuje jako iluzorní: Substanciální obsahy, popřené nebo aspoň bagatelizované v blouznění o neomezeném sebeurčení, se nyní lidskému já jeví jako cizí mocnosti, jimž se cítí vydáno. A v moderním světě se skutečně staly cizími mocnostmi, nikoli už výrazem pravdy, na níž se zakládá identita člověka. Problémy odcizení nebude možno vyřešit bez revize principu subjektivní svobody... včetně ekologických problémů současnosti... Existuje přitom ovšem veliké riziko, že se spolu s iluzorním osamostatněním subjektu současně zdiskredituje i křesťansky zdůvodněné přesvědčení o nekonečné hodnotě každého jednotlivého lidského života. Toto riziko je patrné na marxistické reakci na buržoazní princip svobody.

Wolfhart Pannenberg, Beiträge zur ST 2, s.156.

______________________________________________________________-

Wolfhart Pannenberg, Beiträge zur ST 2, s.

Úvahy evangelíka k petrovské službě římského biskupa (Wolfhart Pannenberg)